『壹』 审美是审美意识儒家的审美意识是什么

整个东方世界，以中国、印度的文化为代表，显示着与西方不同的特色。由于印度的佛学具有独自的古老思辨形态，并且印度的美学学科基本上统驭在佛教的影响之下，其思维方式就与西方基督教及西方的推理方式甚为接近。而真正体现东方意识的审美追求和思维特色的，是在中国保存下来的儒、道、禅学传统及其融聚生成的新学。儒、道、禅从生成到融合，就是这种东方审美意识演化的本质反映。如果以此为考察东方审美文化的坐标，足可把捉到东方审美意识的某种实质与历史特点。

（一）中国原始社会时期的审美追求，体现了早期人类审美愿望和理想，它与西方同时期的审美意识形态基本是一致的，但由于地域、气候及自然地理条件诸制约因素的不同，在以后中国渐渐趋向于封闭式的道德和宗法观念。这种趋向对于原始宗教向现实生活的渗透形成某种消解，以致到奴隶社会时期，中国人开始围绕着社会性的道德与政治来表现审美内容。例如，商周时期的青铜艺术和墓葬品的绘制；先秦文学作品（比如《诗经》中部分描述周朝宗族历史的诗歌）即反映了这点。可以说，此一时期的审美意识追求尚处于不自觉的状态中，并无系统的独特表征。直到儒学与道学创立并深入影响社会之后，才算形成了中国独有的审美意识与经验形态。作为中国美学的主流形态，儒家美学和道家美学在封建社会几千年间其基本特征一直没有大的改变。概括言之，儒家美学和道家美学一直执着于自身鲜明的审美追求。儒家从心灵对现实的清醒意识出发，在审美追求上把调节人心与自然、与社会的统一作为鹄的；道家美学则从自然主义的反意识、反道德途径出发，追求人与宇宙浑然如一的境界。二者都把审美连接到人的生存性态上。这与西方社会在理性意识支配下疏离自然和谋求功利性自我解脱不同，它是一种体现了主体心性智慧的向往。对于古代人而言，它是中国人得以长久保持旺盛生命力并致力于文明创造的重要保证。对于当代而言，它又是我们得以发展健康的世界文化的重要基础和起点。

（二）对于儒家美学和道家美学，现今形成的认识还多有疏漏。从时间的长河对其考察，会发现过去对西方客观、东方主观的认可以及对西方人本主义和东方社会性理性的推测等还不够严密。首先，儒家的审美观念就比较复杂。儒家美学的本体是一种情感主体或道德主体，主观化只是主体观念外射的表征。因而，应当从主体性角度来辩证认识儒家的美学观念。概括地说，儒家把心灵当做人存在的根本。心灵的核心因素是情与志。情乃感物而生，志为心之所向。心随外在感遇对象的不同而产生各种各样的情感；而志之所向的不同，则决定情感在与外遇合生成的不同效应。从此出发，儒家强调内在的心志向外投射，追求内与外的天人合一。例如，儒家这样看待心灵客体化了的自然：

孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水，遍与诸生而无为也，似德。其流也埠下，裾拘必循其理，似义。其乎不竭尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求溉，似正。淖约微达，似察。以出以入以就鲜洁，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”（注：《荀子·宥坐》。）

这里水是心灵的“德”、“义”、“道”、“勇”、“法”、“正”、“察”、“善”、“志”等诸种观念的外化。君子观水不是客观地把握对象，而是寻求一种展示心灵各个趋向的对应。在这些观念里面，并不单纯限于道德的范畴，“法”、“正”、“察”是人格的测度语汇，“道”则是心灵明晓事理的表述，“义”、“勇”是以个体人格见出社会规范的表达。孔子的“仁者乐山，智者乐水”即由此而言。屈原的《离骚》以美人香草喻颇秉此风。如果说西方的原始灵异观念在后来的发展中已为客体理性观念替代，那么，以孔子为代表的儒家哲学则把原始观念的心灵性因素给予了进一步的深化和系统化。在这种系统化中，心灵不属于任何单纯的意识规定，心灵本身就是一种尺度，它裁定道德才有了道德主体，它外射到现实才有了现实的规范。这种统一是由内而外，再经外向内复内而外的循环性的情志统一，从而它既是情感的，又是理性的；既是主观的，又是客观的，是那种真正的个体人格与宇宙大化的统一。其体现于个体实践是时时把对自然的朴素感受，同人事的传统遗训揉和起来，是使心灵时时守中正之念，在动静刚柔的变通中求得天理、人伦、心性的平衡。《易经》云：“夫乾其静也专，其动也直，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”（注：《易经·系辞》。）儒家似乎提出了一套关乎人类永恒运作的法则，让理想与现实俱化入审美追求的流程中，品物流形，施仁见智，无所不用；小而大，大而远，时间不被分割，空间弥纶无缝，兼高度自律和弹性张力于一身。于是，由于心灵被绝对地置于中心地位，凡心所动皆有了关切宇宙、人生的助益意义。

（三）儒家美学所具有的宏深的哲学基础，使其践行表达充满自信。从审美语言的运用来说，儒家既不怕形成片面的迂执，也不怕信息传达造成流失，相反，从孔子到其后学都不遗余力张扬语言的作用。他们鼓励心有所怨，便发而刺上；心有块垒，即吐而为快。《诗经》之“国风”、“小雅”，屈原的“离骚”之辞，司马迁的《史记》，杜甫之诗，韩愈、柳宗元之文都把心灵、人格的崇高展现得淋漓尽致！

对心灵、人格的极度推崇，乃是东方审美意识的集中体现。儒家的“心”是一种感应中获得的主动之心。它不以物我分割为前提，却以心象含物为机缘，从而人类社会即是可感性自然的延伸，又是感应性主体的类的扩大。社会的理想化也就成了人格化、心灵化；自然的素朴存在也被观念巧妙织入情性之网，使其灾异变故都可察人伦风化。至此，儒家美学臻于最完善的心灵功效。唯人至上，唯心至上，不慕鬼神，不道虚无。以道德化、理想化的人推行于现实，从而对于塑造中华民族健康、进取、丰富的心魂起到巨大的制约作用。

与儒家美学不同，道家从对自然、虚无、有形之物、功名利害的发展转化过程来谈人生哲理。《老子》二五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道是宇宙万物生成的法则，自然是元始、无的指代，从无到有是一个过程。而一切已有形名的存在，又总是有自否定的因素潜伏于其后，故“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。按道家的观战，凡事很难永久不变，要想长久，必须依从自然，致力于无为，载营魄抱一，知雄守雌。老子的哲学蕴含着十分深奥的道理。从意识、经验的旨归上讲，老子是反理性的。从宇宙的空、无、大着眼，守身为本，随用为道，所奠立的是一种神妙莫测的智慧型哲学观。这种观念冲击了儒家的切近现实的狭隘，可使人的心意为虚不为实，至于事态的变化则谋求穷尽自然之理，发挥出一切事理因素（有形的与无形的）的作用。但它的弊害也是明显的：由于老子只是微言大义，后人不能深得奥妙，只一味守柔抱雌，向原始的、无所为的一极努力，只能造成自行消解的无序平衡状态。所以，庄子对老子的哲学有所改造。一方面，庄子主张变无用为有用，致力于远大的作为；另一方面，不舍细小幽微的事理，从其自然的法则进行开掘，使人的作为在经久的运作中达到出神入化境界。与道家这种把人化入自然的旨归相比，西方用理性分解自然的观念是笨拙可笑的。儒家夸大心灵、人格的功力是粗浅虚伪的，只有让人的智慧顺应了自然物理，并专一于运作中的省悟，才能很好地发挥人的心智潜能。庄子用很多寓言说明这点，令人对道家哲学的幽微独到赞叹不已。

道家美学的审美趋向是讲求神韵——不能用语言传达的审美境界。由于无论老子还是庄子，都反对自觉地用语言传达审美经验，后人也多从哲理的品悟出发得其要旨。结果，这种向神秘探测的冲动形成了中国人审美情趣的又一大趋向，促使中国的审美在儒家的自觉心灵之外，又开辟了向兴趣、神韵、境界孜孜以求的独特领域。这是面对人的无意识领域的一种追求。道家后继者把它概括为“象外之象”、“言外之意”、“境界”等“羚羊挂角，无迹可求”的艺术表现。观赏这一类艺术品，可使人的心境空寂透明，回味无穷。

儒道美学的审美意识追求，在价值意向上是截然对立的。一者重人格的心灵理想化，以社会的道德理念为终极规范；一者以自然为准绳，以对自然、人生之玄机的领悟为探索目标。由于精神行为的内倾性和外倾性密切相关，故而儒家的人格必得经外在显现方有明证；道家的体悟省察也必得深邃的体验才能领悟玄机。于是，儒家和道家又在总体的对立中有部分勾通起来。如人格的形成，必得自于人自身的修养，孔子讲“吾日三省吾身”，孟子讲“吾善养我之浩然之气”，老子讲“虚静”，庄子讲“心斋”、“坐忘”，皆归结到心性的陶冶磨练。但总的说，对立是主要的，相融相合的方面是次要的。道家哲学就在这种与儒家哲学抗衡的格局中建构了自身独特的运行机制。

（一）道家迷恋一种流动循环的意识状态。《老子》曰：“万物并作，吾以观其复”（注：《老子·第十五章》。），“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。没身不殆，塞其兑，闭其门，终身不动。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。”（注：《老子·第四十五章》。）老子这段话非常深刻。他认为万事万物的生长灭亡是一种轮回过程，人认识万事万物就是要回到事物的起始状态；另一方面，人本身也是一种自然物，人的塞门闭兑，就是要时时保持一种复归身心本原的状态。但是，人要象光与明有用有体一样，不断运作到自身所自出的“道”之中，因此，人还要常常对自然玄览博察，以万物来“观妙之妙”，于是每当玄览有所悟，便身与道同在；每当心有所欲，便返而守根，从而保持一种常观常静、循环往复，永远知道自身体用的意识流动状态。

（二）道家的观物返本、“负阴抱阳”像儒家一样也是一种推崇主体心灵的学说，但不同的是，道家创设了东方心性之学的又一极向，即它具有与儒家完全不同的心性本体观：其一，道家的心性本体是一种客观永恒的心性之“道”，它不受社会规范的制约，也不是通过心性的自制实现自我的安适感，它是以人自身减少与外在世界的冲突以及减少人自身与自身的冲突为目标的。其二，道家具有的“玄之又玄”、“观其微妙”的心性本体观使它在东方文化中成为一种追求生存深度状态的学说，其玄妙的体悟方式和“道”的深刻蕴含，把中国人崇尚飘逸自在以及与宇宙大化无时不在的内在愿望充分传达出来了。

（三）作为一种指导人生践行的学说，道家的本体观和认识观也存在着内在的矛盾。一方面，流动循环的认识方式，使道家总是越过具体现象上升到抽象层面来思考问题，从而总是能以变化和发展的眼光来说明问题。这样在道家学说中就包含着丰富的唯物辩证法的精华。但另一方面，道家推崇的“守木返无”，总是使其辩证的思维最后被潜伏的自否因素所消解。所以，一方面是“有无相生，难易相成，长短相倾，音声相和，前后相随”，另一方面又返虚归静，从无、大着眼，致力于无为，极力摆脱社会功名意识的束缚，企望内心在超现实的境界畅游。这当然是很难实现的。

道家美学是中华民族的重要文化财富。如果没有道家的学说，东方中国的心性之学就缺少一种切近人性的深邃感。恩格斯说：“社会力量完全像自然力一样，在我们还没有认识和考虑到它们的时候，起着盲目的、强制的和破坏的作用，但是，一旦我们认识了它们，理解了它们的活动、方向和影响，那末，要使它们愈来愈服从我们的意志并利用它们来达到我们的目的，这就完全取决于我们了。”（注：恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第三卷。人民出版社1972年版。）道家思想与儒家思想实质上都是试图对发展着的社会做出认识控制的系统解答。只是儒家所理解的社会和道家所理解的社会不大一样，儒家把人纳入了社会，道家却是要把人从社会中分离出来，以此来获得自由感。道家的批判深度使它成为人被社会遗弃时足以自慰的武器；儒家的使命感和深沉的自制意识使它成为一切有抱负的人（包括功成名就感等）永远使自己清醒的法宝。然而，无论是道家还是儒家，都是那么沉重，那么缺少人的心性所真正要求的那种轻灵和快活，于是佛教文化及其美学思想的浸渗就成为必然，成为一种无法抗拒的历史选择。这种选择的结果便是促成了东方文化的又一种新的类型或形态，即禅或禅宗美学。

禅是佛、道、儒三种文化系统的交汇生成物。佛教传入中国以后，最初，儒、道与佛展开了殊死的较量，但渐渐地在东方共同的心性追求这一点上，实现了某种融合，因而，禅是一种新的文化生成物，是代表了东方审美意识新追求的文化生成物。

禅的形成与鸠摩罗什所译《金刚经》对儒、道的影响分不开。笔者曾在《〈金刚经〉美学思想初探》一文中对此略作解说：“儒家的重视德性、内在人格的修养；道家的崇慕虚静，净心养性，都与《金刚经》的修炼智慧，超度无极能找到聚合点。”（注：拙文：《〈金刚经〉美学思想初探》，《文史哲》1994年第四期。）蒋述卓在《佛经传译与中古文学思潮》一书中也指出：“从形式上看，印度佛教的坐禅形式与中国的道家、道教追求虚静、淡心寡欲的修炼方式有某种类似，所以，在两者接触的初期阶段，中国文化首先在外在形式上与印度佛教相调和。从内容上看，儒、道、释三家都关注人生的问题，在哲学思想上都表现出对真、善、美的追求，在人格理想上也相互补充，趋于一致，在人性问题上，三家也有某种契合。如儒家讲‘人皆可成尧舜’，道教讲人人可以成仙升天，佛家讲人人都有佛性，人人都可成佛。”（注：蒋述卓：《佛经传译与中古文学思潮》，江西人民出版社1990年9月版，第144～145 页。）蒋述卓先生的观点提示了禅宗文化生成的交流语境。而实际上禅与佛、以及儒、道的区别更是主要的方面。特别是体现在审美意识追求方面，禅展示了一种新的追求目标和体验方式。

对于禅的体验特征，国内的现有成果较多从“顿悟”的阐释来把握。周述成在《论禅之体悟与审美体悟》一文中，归纳了禅之体悟与审美体悟的六点异同：（一）非逻辑性；（二）不确定性；（三）移情性；（四）真实性；（五）突发性；（六）超越性（注：《文艺研究》1993年第3期。）。这六个方面包罗不可谓不全，但并没有抓住禅的“体悟”的精髓。日本的铃目大拙在《禅与生活》、《禅与心理分析》等专著中也曾就禅的“体悟”提出了自己的见解，指出是有别于西方科学意识的“无意识”的显现，其具体特征是与所观所见取“不即不离”的态度。铃目大拙的认识由于从人生观的角度来把握这种审美的直觉智慧，更能抓住人是禅的主体这一根本点。铃目大拙的学生阿部正雄写了一本《禅与西方思想》的书，进一步就禅拥有深奥哲学这点上展开探讨，但阿部正雄认为“禅宗的目标永远在于把握生命中活泼泼的实在”，“真正的禅把非思量当作他的最终基础，从而可以根据情况的需要，通过思量与不思量而任运自在地表现禅的自身”（注：〔日〕阿部正雄：《禅与西方思想》，上海译文出版社1989年2月版，第30～31页。）。阿部正雄试图为禅找出适应西方思辨结构的哲学基础，所以他认为在禅的看似不加思索中隐含了对主体人生的深刻思量。笔者认为，对于禅的体验方式如何看，实际上也就是对于禅的审美特征和审美意识特征怎么看的问题。其实，禅是用中国化的思维方式，对佛学人生观和世界观的智慧阐释，其独特性体现在如下方面：

（一）禅把直接指向事物作为禅境的真谛。直接指向不是单纯感官上的面对事物，也不是理智上的直接认知，而是身心无所中介地进入事物。唐代禅师青原惟信有这样一段话，可深刻说明这点：

老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，有个入处，见山不是山，见水不是水。

而今得个歇处，依前见山只是山，见水只是水（注：《五灯会元》卷17，中华书局1984年10月版。）。

这里指出禅体验的三种状态：第一种状态是没有参禅时的状态，虽然“见山是山，见水是水”，但是感官所见与内心体验是分离的，因为人只是被动地接近了自然，根本没有把生命融入进去。一般地说，人们通常的生活状态就是这种状态；第二种状态即“有个入处”后的身心切近事物的状态。这时因为直接把生命投放到自然和事物里面，因而强烈地感受到生命自我的存在，便“见山不是山，见水不是水”了。禅宗讲的“入处”，乃是一种简洁明了直接指向事物的人生态度。儒家由于“内圣外王”的功利性人生态度，往往停留在直接观感的浅表层次来体悟人生，因而当以一种儒家的人生态度来切近自然时，自然不但没有唤醒生命的自豪感，反而成为人认识自我的一种遮蔽。道家则是用不断的返观本性、寻绎生命奥秘的办法来淡化人生的现实感，其逆处理的深沉方式实质上具有放逐现实生命的危险，因而禅宗虽然对道家的体悟也深迷恋之，却又觉得佛家的“即心即佛”、梦幻雷电般体验状态更为澄明彻达一些，更为轻松自在一些。这样，青原惟信讲的“入处”便成为禅宗体悟方式的一个基本点：不懂得以生命投入自然和事物的人，不懂得“从自然里面”来体悟人生和生命的人，是不可能真正拥有生命存在的自主感和自豪感的。禅宗指的第三种状态指人在自然和现实中实现了生命状态的彻底解放以后，自我身心机能也因此获得了巨大超越感的境界。青原惟信称之为“歇处”。在此境界，身心意识浑然一处，难分彼此，故而肉体仿佛在休闲状态，心意做驰骋游，竟然在“见山只是山，见水只是水”的随意拾取中人天两得，样样落得明晰清澈了。

（二）禅通过直截了当的践行方式来验证一种“佛性”的归复自我，其本旨即“无自我即为佛，佛性归时即自我”。禅家常讲到这样一段故事：六祖慧能在读到《金刚经》中“应无所住，而生其心”一句时，豁然感悟，作偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”这偈很巧妙地解说了禅的自我问题。在禅看来，自我应该是开放状态的，因此，不是俗常的欲念激醒自我意识，而应当是自我在自主的状态下向大千敞开，“于无我处得一己。于超度大众处得一佛”。如果是自我为欲念所困，便迷执难悟，身心皆不由己了。那么，无自我的敞开是一种什么样的境况呢？铃目大拙有一段话描述得十分精到。他说：“自我可以比之于一个没有圆周的圆，因此，它是一个Sunyata，空。但它又是这样一个圆的圆心，而这个圆心是在圆中每一处所的。自我是那绝对主体的点，它可以传达不动感，或安静感，但是由于这一点可以移动至我们希望的任何处所，因此它实是无点。”铃目大拙巧妙地说明从内在的我到向外敞开的我，从投放到事物中的无我到外在事物中处处有我的辩证过程，可谓在禅的哲理性上把握住了禅的真谛。

（三）禅还通过否定语言来曲折地示意反常规、反逻辑的意图，以最终实现在体悟禅宗的宗旨上也要用禅的方式解决的奥妙。禅家修炼的公案中，时常看到很极端的否定语言之趋向。特别是后期禅宗的观念中，语言对事物和自我的认识功能被当作阻滞人修炼心性的重要障碍。如：

（僧问赵州）：“如何是学人自己？”师云：“吃粥了也未？”云：“吃粥也。”师云：“洗钵孟去。”（注：《古尊宿语录》卷14，中华书局1994年5月版。）

一天，临济说法曰：“赤肉团上，有一无位真人，常从汝等面门出入，未证据者看看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道，道！”其僧拟议。师托开云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。（注：《古尊宿语录》卷4。）

这里，临济禅师用近似嘲弄的胡言乱语，警醒他的弟子对禅的体悟以身心的直接践行来实现，至于语言上的思维，或理性的辨识是毫无必要的。由此我们可以明了禅的追求目标，是指向了人的生命的即兴式的身心无碍的统一。这种身心无碍的统一是一种主体状态彻底的自由，当然包括审美心境的自由。这样，禅的理想便在调动身心诸机能的前提下，力图彻底根绝理性对生命的强硬控制和感性对生命的自恋放逐，以实现生命在投入任何境遇时放旷轻松的愉悦……禅的人生由此进入一种主客高度相融相怡的和谐。

总之，禅在生存方式的选择上是积极的；在智慧效能的判定上是重现刻的发挥和自我超越感的。与儒道的意识追求相比，禅的审美境界是崇高与优美兼而有之的；与西方文化对生命的审美追求相比，禅的境界是既清晰又有力的。或许可以说，中国审美文化史上之所以有禅的率简、放达，正是对儒家、道家美学的一种反动和升华。不过，在中国后期禅学中，这种人生追求也逐渐流于轻炫和浮浪。上面我们通过比较、分析儒、道、禅三家相同的心性修炼思想及其不同的心性践行趋向，可以更清醒地认识到东方审美意识内在的、永恒的追求之所在，无论经过时间跨度怎样的冲洗，当代审美文化都要汲取儒、道、禅的合理内核，努力通过铸入有深度的现代精神，使传统美学和东方审美意识的主导方面在今天进一步发扬光大。我们相信，中国传统审美文化，特别是由儒、道、禅所闪现出的心性修炼智慧、生存智慧，一定会在现代生活，甚至以后久远的文化生活中，展现出独特而永恒的价值和魅力。

『贰』 在传统的儒家看来，读书人来说最重要的气质是什么

在传统的儒家看来，读书人最重要的气质莫过于“戴仁而行，抱义而处”，即“要有仁有义”。秉持这种气质的读书人，他们绝不会屈从于权势、利欲、苦难、暴虐，他们遵循世间的大道和真理，坚守自己的内在要求，用一颗古仁人之心探求外在世界。

一个真正抱守仁义的读书人，有君子风范而不迂腐，严肃认真而不默守陈规。他们不怨天尤人，不放纵沉迷，永远坚守仁者美行，慈心济世。其实，所谓的在儒家看来读书人最重要的气质就是儒家们的自我坚守，就是在黑暗中依然如高举着的明灯，不仅照亮自己，也能照亮他人。这也是“任”与“义”最根本的内涵。

『叁』 儒家思想有什么特点吗

中国儒家来文化是一种人文主义源思想文化，这已经成为大家的基本共识。作为承继夏、商、周三代文化为己任的儒家来说，道德人文主义精神气质自然是它最鲜明的特征。儒家传统重视“人文”，儒家文化倾心于人的问题，具有极浓的人文关怀意蕴。

中国传统文化有一个显著的特点，就是以“人”为中心，这是儒家的特点，因为儒学在中国文化传统中居于主导地位，所以也成为传统文化的特点。可以这样说，儒家文化不是西方的人道主义，却有非常深厚的人道关怀思想，不是西方的人文主义，却有非常浓郁的、中国文化特色的人文气质或人文情怀。


『肆』 徽商的儒学气质

宋元以后特别是明清时期的徽州，既是一个徽民以贾代耕、寄命于商的商贾活跃之区，又是一个十户之村，不废诵读的文风昌盛之乡。在历史上，贾与儒密切联结，成为徽州商帮的一大特色。传统世代的儒化徽商，一方面促进了徽州故地的儒学繁荣，另一方面反过来又借助于儒学对徽商的商业经营活动产生了深刻的历史影响。
徽商之所以贾而好儒，一则因为商业自身发展的需要。由于在激烈竞争的市场上，商品与货币的运动错综交织，商品供求关系变化万端，作为商品经营者须有相关的商业知识和社会知识，才能正确分析和把握市场形势，当机立断以获厚利。同时，随着商业规模的不断扩大，同行业之间以及各行业之间的交往关系日益密切，这又需要商人具备一定的组织管理才干，方能在商海中大显身手。如此从贾就要与业儒结下不解之缘。二则因为商人自我完善人性品格的追求。徽州素称礼让之国，尤其在宋代新安理学兴盛之后，崇儒重学的风气日益炽烈，这样的社会环境致使徽商潜移默化地受到熏染和影响，加上徽商中许多人自幼就接受比较良好的儒学教育，孔孟儒家的思想说教、伦理道德，自然就成为他们立身行事、从商业贾奉守不渝的指南。
明代歙商郑孔曼，出门必携书籍，供做生意间隙时阅读。他每到一个地方，商务余暇当即拜会该地文人学士，与其结伴游山玩水、唱和应对，留下了大量篇章。同乡人郑作，也嗜书成癖，他在四处经商时，人们时常见他挟束书，而弄舟。所以认识郑作的人，背后议论说：他虽然是个商人，但实在不象商人的样子。
还有歙县西溪南的吴养春，是明代万历年间雄资两淮的显赫巨贾，祖宗三代书香袅袅，家筑藏书阁，终岁苦读。日本侵入高丽(朝鲜)时，朝廷出兵援助，其祖父吴守礼输银三十万两，皇赐徵任郎光禄寺署正；其父吴时俸，皇赐文华殿中书舍人；他和兄弟三人也同被赐赠，史书曾有一日五中书之称。
他们有的是在实践中雅好诗书，好儒重学，贾名而儒行，抑或老而归儒，甚而至于在从贾致富使家业隆起之后弃贾就儒。有的在从贾之前就曾知晓诗书，粗通翰墨，从贾之后尚好学不倦，蔼然有儒者气象。如旌阳程淇美年十六而外贸，……然雅好诗书，善笔丸，虽在客中，手不释卷。（《旌阳程氏宗谱》）再如休宁商人江遂志行贾四方时，虽舟车道路，恒一卷自随，以周览古今贤不肖治理乱兴亡之迹。 （《济阳江氏族谱》）有的则劝令子弟业儒攻读，以期张儒亢宗。于是徽商之家，多以富而教不可缓也，徒积资财何益乎的识见和态度，往往是延名师购书籍不惜多金。（歙县《新馆鲍氏著存堂宗谱》）盼望子弟能够擢高第，登仕籍，从而振家声，光门楣。正是世族繁衍，名流代出。与此同时，不少徽商还毫不吝惜地输金捐银，资助建书院兴私塾办义学，以振兴文教。
徽商以贾者力生，儒者力学为基点，竭力发挥贾为厚利，儒为名高的社会功能，将二者很好地结合而集于一身，迭相为用，张贾以获利，张儒以求名。

『伍』 儒家审美理念的特点是什么各有那些论述

气质，意境！儒家审美没有绝对的标准的！呵呵！其实呢，美，有标准的吗？也没有的！只不过呢，真喜欢呢？还是假喜欢呢？当然是能分辨清楚的哟！

『陆』 儒家的气质，到底是严肃守己不苟笑，还是温文儒雅即若明

我觉得所谓君子不器，这二者并不矛盾排斥，可以统一地存在于君子身上。场合不同，表现不同，终归无非合适即可。

『柒』 儒家崇尚什么和什么

儒家思想指的是儒家学派的思想，由春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家学派的创始人孔子说过：“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）是自己的思想本色。儒家思想基本分为“内圣”与“外王”，即个人修养与政治主张两类。随着学科的细分，主要从以下角度对其进行解析。 孔子，名丘，字仲尼，是我国古代伟大的政治家、教育家和思想家，孔子的言行思想主要载于语录体散文集《论语》。
伦理学
伦理学上儒家注重自身修养，其中心思想乃“仁”，意谓人与人之间应注重和谐的关系。对待长辈要尊敬尊重；朋友之间要言而有信；为官者要清廉爱民；做人有自知之明，尽份内事，“君子务本，本立而道生”。统治者要仁政爱民，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”；对待其他人要博爱，“幼吾幼，及人之幼。老吾老，及人之老”。对待上司要忠诚，“君事臣以礼，臣事君以忠”；对待父母亲属要孝顺，“父母在，不远游，游必有方”、“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”；人要有抱负而有毅力，“士不可不弘毅，任重而道远”。尊重知识，“朝闻道，夕死可矣”，善于吸取别人的长处，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，以及“君子远庖厨”推己及人的思想。
政治学
儒家政治思想是“仁政”、“王道”以及“礼制”，其理想是“大同”、“大一统”，其政治学主要阐述君臣关系、官民关系。孔子“君事臣以礼，臣事君以忠”，孟子“民为重，社稷次之，君为轻”，荀子“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主张。 在现实政治的问题上，儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，从理论上说，被统治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。“仁政易行”则提倡分清“不能”与“不为”之间的区别，即“不去做”与“做不到”之间的差异。而其“无恒产，因无恒心”也体现了民本思想。 在国际政治方面，儒家主张“华夷之辨”。华夷之辨在古代促进了中原先进文化的传播，在近代则成为中国现代化的障碍。
史学
儒家有一个重视编修历史的悠久传统。子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）。但是孔子编修《春秋》，不单纯记载史事，而且也通过遣词用字的方法，体现出一套褒贬倾向，借此以表达自己的思想观点，称之为“微言大义”。由于历代儒家学者的努力，中国的编年史从公元前841年（西周共和元年）开始，一直到今天，一年也没有中断过。 西晋太康二年（281年）盗墓人在魏国古墓发现一部书简书，是魏国人写的编年史，被称为“竹书纪年”，内容有些地方与孔子春秋相同，但是也有一些重要内容完全不同，因此后世有人怀疑儒家记载历史的真实

『捌』 什么是儒家的知性观

人性善恶问题是儒家思想的核心问题。儒家思想在其本质上讲人性善。人的性善是人的天性规定，是为天德。而这种天德之善需要发明而显其善，是要尽心而知的明明德。儒家的人性善其根抵在人性知，知的表现总称为善，人知善而为善。尽其天性，人与天齐，天地人三才，人在其中，顶天立地。人通过尽心、知性、知天，齐天齐地。尽心、知性、知天是一个自我追求、反身而诚、乐莫大焉的过程。乐是达善之自由，是内在的精神安顿。此即儒家的信仰系统。
儒家的这种人性善与人性知的价值观系统和信仰系统，是东亚哲学与思想文化的一种特质所在。
一、人之性善：一个永恒的性命学主题
在儒家的人性论思想体系中，最先明确提出人性善思想的是孟子。孟子在《告子上》中指出：“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。” [1]孟子明确定论了人性是单一的善，是一种唯一的性向，是绝对的规定性。包括两宋的二程与朱熹在内，后儒多提出这样一种问题：孟子主张人性善，那么人的恶是从哪里来的？其实在孟子那里人性在本质上是单一性向的，人不是两性人，人性在其极处应是一向的。向孟子询问人的恶从哪里来的问题，是一个在孟子人性善思想中无题的伪问题，是串了逻辑层次的问题。
那么，人性善所指是什么呢？
其一，善是指人的先天亲情本性。圣人是人性本质的集中体现者。在《孟子》书中多有关于舜对其父瞽叟与其弟象的亲情关系的阐述，“舜其至孝矣，五十而慕。” [2]五十而勿忘父母之怀，是舜的人性善的写照。血缘亲情是孟子人性善思想的生理心理基础。
其二，孝悌是人性善之本。如果说血缘亲情是人性善的人的生理内在根据，那么孝悌慈爱是人性善的最初外在关系展开。血缘亲情是一种内在的基础，也必然展开为人的群体存在的展开式。这就是最初的孝悌慈爱的父母子母关系。关于这一点，在孔子的时候，有若就有“孝悌为仁之本” [3]的思想。孟子关于舜的孝悌阐论至极，“舜往于田，号泣旻天” [4]，即是孝悌的本性写照。舜以天下孝悌瞽叟与象，是圣人性善的典范。
其三、人性善的社会关系展开或是家国同构，是忠孝一致。人性善是人的内在本质规定性，这是问题的一个方面。另一方面，这种内在的善性，又一定表现为社会关系的和谐性，人性善是内在规定性与外在关系表现的统一。如果说孝是人性善的最初展开形式，是性善的直接的第一表现，那么忠国忠君则是人性善在群体社会的全面展开式。
忠国与孝亲是一致的。这里的忠国忠君的人性善，是从社会结构论角度来说的。从原理上说，社会群体要求有序性，即要求和谐性。当然，忠国忠君中，君要代表民。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。” [5]当然，在私有制的封建社会里，忠君很难体现儒家人性善意义上的社会组织结构论的本来意义，以至于千百年来为封建君权私意所篡改。所以才有明清之际的黄宗羲关于“君为天下之大害”的猛烈批判。
其四、人性善是宇宙原理，天性如此。儒家的人性善作为人的内在本质，不但展开为小家庭到亲朋以至于全社会的层层展开式，而且发散至宇宙自然。其善来源于“浩然之气”，又体现宇宙的和谐原则。孟子说：“尽其心者，知其性，知其性，则知天矣。” [6]人的善性是通天的，是天理的体现。张载在《西蒙》中将此义理进一步阐释为“民胞物与”的宇宙原理。他说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼（其）（吾）幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”人之体是天地之造化，人之性是天地之理的体现。所以民皆同胞，物皆朋友，宇宙原理与人的善性是有内在联系性的。
二、人性善的本质是人性知
“知”在《易经》中就有出现，“知”、“智”在论孟中就是重要范畴了。两宋以降关于“德性之知”与“闻见之知”的讨论，成了主流话题之一。但是儒家的“知”、“智”范畴所指，不全等于现代认识论、知识论，有其独特的结构体系。
其一，“智”德的知性内涵。孔子《论语·为政篇》曰：“知之不知之，不知为不知，是知也”。在这里，前四个“知”都是有对象的活动，而最后一个“知”，则不是具象活动，而是一种抽象推定。对这个知通常可以解为不自欺之知，是道德层面的诚知。其实这个知还可以进一层去解，它是无对象的天性之知，是人的内在之和，是内外合德之知，也即“仁、义、礼、智”中的“智”德目。孔子《论语·为政篇》又说：“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”在这里“三十而立”是立人，立人是通过志于学达到的，人的知性自省打造，到了“三十”之季，才有了圣人自立。而当“知”、“智”之性升华到“知天命”、“耳顺”、“从心所欲不逾矩”时，人通过知性联通，自觉通神了。这也就是孟子所说的尽心，知性，知天，孟子又将这种“知”性叫“良知”，“良知”就是性命之知。到陆王心学，“良知”被规定为是人的本性即良知本性。
儒家的“知”讲人的一种内在世界，人通过知性自省自立，构筑内在宇宙，人的内在世界即自性，根本处就是“知”，“知”之性是人的本质所在。“知性”与外在世界相和谐一致，就是“天人合一”。在儒家“知”是人的深层内在根据，即“智”德。
其二，作为价值尺度的知性。在儒家，知性不是个一成不变的规定，而是一个不间断的构筑过程，同时又是由低到高有层次性的，知性可立，可达至不惑，也可通天，也可从心所欲，无为自任。
作为人格尺度的知性，是在不断的内在自省中完成的，这个自省不是空门自闭的，而是通过人对社会，也包括人对自然的积极活动中达到内化来完成的。内外合德之“智”，不能没有外在活动过程，但每个活动过程的终结一定是内化的积淀，人的活动塑造人本身，人之所以称之为“万物之灵”，就源于这种“智化的积淀。人与非人区别在于有否知性，“上人”与“下人”的格次区分在于智灵本性的品位之差。
生而知之者，上也。天性聪颖，一点通，知性空间很大，达到从心所欲不逾矩不是什么困难的事情，这是天性具备的，当然是很好的。有一种人也不太费力，接触一下外界事物，学习学习也就通了。还有一种情况是遇到了一些问题，甚或经历困扼才回到知性自我，就稍费力一些了。孔子是从知性人生意义上说“上”、“次”、“又其次”的差别的。但就“知性”本身来说，“生知”“学知”、“困知”都是知，都完成了完美人格。
其三，知性与善性、德性。孟子讲人性善，同时又讲尽心，知性，知天。那么知性与善性是什么关系呢？其实孟子也讲“求其放心”，这个“心”就是“良知”，按宋明时期的陆王心学一派的解释，是“良知本性”。人性善发端于“四心”，有良知才有性善。泛而论之，知性与善性是一致的，可以放在一个平面上讲求，但如果从深层逻辑上说，知性是人性的根本，善性应是发用。然而问题在于人们对孟子的人性善问题关注得多，对其潜在的知性问题，即孟子的“心”学发掘阙如。在这方面倒是陆王心学有些建树。
其实，关于知性问题的讨论，应是自两宋以降一以贯之的。从张载区分闻见之知与德性之知或天德良知以来，二程、朱熹对此问题都有关注。在这里“天德良知”即知性，“德性之知”也将二者划一。但比起“天德良知”似将德性与知性区分了开来，其实这里还是合一的。“德性”即自我规定性、所当然之性，按“德性”去行是道德，实现了道德，就是自得。“得”通“德”，因此“德性”即“知性”，“知性”自得即是从心所欲不逾矩。只是从层次性上说，仍是“知性”规定人本身，人是智的存在。人知而义，荀子说人有生、知、义。
儒家的知性人格问题潜意很精透，这一话题与东亚哲学合法性、独立性相当关联。在西方从古至今，有人说人是不长毛的、直立行走的动物。有人说人是会说话的工具。有人说人是机器。关于人的规定不一而足，人们从各自的方便，讲说人之性。当然这个问题与不同文化传统相关联。西方文化包括其哲学多有对象化、重分析的特点，加之人文主义运动以来，从神世界里释放人出来，一个赤条条的无“伪”之人，甚或极端到是机器。不难看出这种人少讲“知”、“智”，少了人格。还是儒家讲得精到些，人是“生、知、义”的统一。儒家的知性人理解，提供了人对物、人对人、人对自我关系把握的准则，也获得了超越自我的根据。
其四、知性人格的超越性。儒家的知性人格问题是人性论问题、价值论问题、知识活动论问题，又是人生论问题。儒家的知性人格是一个上不封顶的开放系统，里面内存一个超越性系统。良知之心智，可以盛载无限、永恒、绝对，此即“人生以静”之本然。所以“我心即是宇宙”自不在话下了。正其如此，才有“知天命，从心所欲不逾矩”的道理。儒家的知性人格是胜天、超神的。儒家的知性之“生、知、义”系统，能消解掉神对人的对立，也抗御着人对自己的异化。
儒家知性人格的超越性之胜天、超神的品格，高扬人性自由，在这个系统里，人通过自我知性构筑，达到升华，实现自我解放。人的自由是知性自由，精神自由，进而达至于同外物的和谐，即尽心、知性、知天。儒家哲学的人道主义，从知性人入其理，有其丰富的内容，可与西方学说相辅。
儒家的知性人格超越，不同于一般的宗教之超越，它不需要外在强力判定，而诉诸内在自知，法在自心，关于儒学是否是宗教的问题可以讨论。但有一个问题是不需要讨论的，那就是儒家的知性人的自我高扬与拯救，人是唯一的。
三、人性善知统一的无限性与终极性
人的知性是与善性相统一的，人的善性是通过尽其心而知其性的。在现实性上，善性不是每每穷尽的，而是靠知性发动而至善的。因此，善性是一个人的生命之永恒的实现与实践过程。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。” [7]就是从现实人生上说，人之性善是一个可以实现出来的善，本质的善与可实现出来的善是统一的，但从形态上是有差度的。
首先，人性善不是僵死的对待，它是一个具体化的生活生命过程。如果以为人性善只是指谓人性是善的，这种抽象的规定是毫无意义的。因为人毕竟不是一般的物理的、化学的物质，人的善性并非是某种物质的化学性质、物理性质，它是一个生命活动过程。
其次，人性善的实现方式又是一种无限的内在追求过程，是求则得之的自乐活动。人因至善，而实现自性，从而得其自乐。孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。” [8]当然人的自求而至善不同于对外物的追求，不是外在的人性异化活动，而是内在的价值一致，是自由的，是幸福的。
再次，人性善作为价值取向只能是唯一性向的。儒家的人性善规定，不是一般意义上的概念定义，而是以人的知性为内在支撑的价值取向。就是说人性善是人的知性评价与判断的结果，善是人的自我评价与选择的过程，因此是单一方向上的向善选择，本质上不存在向恶的逆向选择。所以孟子说：“可以为善也，是谓善也。”
作为孙氏儒的荀子主张性恶论，认为人性是恶的。他说：“人性恶，善者伪也。” [9]荀子又说：“涂人可以为禹。” [10]似乎荀子的人性论是自相矛盾的。一方面，他明确地主张人性恶；另一方面他又认为人皆可以为禹这样的圣人。
其实，荀子所讲的人性恶与人性可为禹圣是两个层面上的定说。所谓人性恶是指人的饮食男女之生理本能，并以之定位人性，这应是一个不争的事实。而他所定位的人皆可以为禹圣，则是从人作为有知性的存在的必然价值取向，两者在本质上是不矛盾的。
荀子主张人性恶，孟子主张人性善，引起后学们把两个不同逻辑层面的问题搅在一起的说法。自宋儒以降，儒学大凡讨论心性问题。一个重要的质疑是孟子言人性善，人的恶是从哪里来的，认为孟子的人性善思想有偏颇。这亦是将人性善的价值论意义与人性恶生物学意义混为了一谈的结果。
人的价值取向是一向的，由不得两性，善恶同性其实是来至真性。恰恰是人的价值学意义上的善性，通过人的天性知性统御、主导人的生物学“人性恶”才有了人之为人的价值，人才可说是人。荀子虽然也说涂人可以为禹，但他将人的本性定在性恶上，在理论上未至真极。
荀子认为人性恶，人们同样可以提出这样一个问题，就是人的善是从哪里来的？荀子说：“人之性恶，其善者伪也，” [11]意指人的善是人为的修为。那么，人为什么要“克已复礼”以修其善，为什么能够“克已复礼”以修为呢？一方面，这里因为饮食男女之“性恶”，尝未达至人的价值追求的终极；另一方面则说明修为为善才是人的深层追求。显然，人就其深层结构上说，善性与知性才是根本规定，才使人之为人。
当然，自两宋以来，后儒质疑孟学提出的人性善，但人的恶是从哪里来的这样一个问题，有混淆价值人性与经验人性，将人性善“恶”两判之嫌。然而，在他们关于人性善恶的关系讨论中，还是依从了价值人性统领、主导经验人性的理论进路。这就是自张载以来区分天命之性与气质之性的讨论。朱熹对此也大加褒奖，认为区分天命之性与气质之性有功于圣门。这里将天命之性与气质之性对举，仍不免概念逻辑错举而有龃龉。而在二者关系的实际讨论中，定然是天命之性是一个人的最初出发点和终极归宿，气质之性听命于天命之性，故而“气质非性也”。
四、性善性知，以立人极信仰
人性善不仅是一种判断，而且是以知性为内在驱动的善性生命活动系统，这个系统由价值取向走向信仰系统构筑。这是人的自我安顿的精神活动，是即内即外的价值完成过程，是一种永恒的人之自诚、自信、自由。
孟子说：“尽其心者，知其性，知性则知天矣。”人能知，善性则得到发明，由是构成价值意识去实现人的所当然之天性。这里的尽心知性是内在的发明，尽心知天则是外在比照。所以，说儒家的精神超越与安顿是内在的超越，应是不够完全的。超越如果缺少外在性，甚至可以说内在的超越也是不能成立的。
儒学从人性善、人性知走向即内即外的超越具有丰富的哲学思想与文化人类学内涵。
其一，人性善是一个终极价值观。而在另一方面人性善是人的生命的本质内容，具有无限可塑性，具有无限性、永恒性。从价值学意义上，人的生命本质是善，人因体善而为人，完人则完善，完善则完人，这是一个永恒的生命意义与价值的目标。
首先，从人的个体性上说，人的善性的个体完成，是无限的，永恒的。个体人生就其肉体生命，饮食男女，是限量的过程，而人性善的意义世界却是无限的、永恒的。中国现代诗人、作家臧克家有诗曰：“有的人虽然死了，他却活着；有的人虽然活着，他却死了。”善性得到发明的人是不死的人，可以永生。这是一种信仰系统。
其次，从人社会性上说，个体的善性总是在现实的社会关系中得到完成和体现的。一方面这个善性之人的价值要输入到社会的种种关系中，得了无限扩展，永久保存并有新的发生。另一方面这个善性又会在时间性上播种于历史长河中，获得无限性和永恒性。因此，可以说，人性善是一种由种生根，根生种，种根活动的连环无尽界。
其二，人性善是一种“可善”之境，提供人的生命自由与幸福的完成方式。按照孟子的说法，人性善是“可以为善也”的自由幸福精神境界，而不是一种善定义、善概念、善标准的外在规定性。
首先，人性善是可步入的境界，是人的自我完成完善活动，是自由、自觉、自愿、自然的走入活动，具有可入性。人们在解读孟子的“可以为善也”的那句话时，往往解释为善是一种可能性。这里存在着误读。善不是可能性，而是一种可入性，人性本善，人在善里，善是人的自然之性，人在善里即自然、自由、也即幸福。
其次，“可善”提供了一种无限性、永恒性，是善的已然与未然的统一。儒家的人性善作为价值之善，是价值目标，是人的自我选择活动，是“徐行后长者” [12]的自主性，是心念到达而至善、而知止、而定的活动，不需要人人举千钧。同时这种勿须气力的自善自主之事是一个“立则见其参于前，在舆则见其依于衡” [13]的生命、生活之内容，也即生命本身。生命永远是可善的，是已然之善与未然之善的统一，具有无限性、永恒性，没有终点。
其三，人性善是个知性活动，其信仰在此岸完成。善是人的内在价值取向，作为价值善又是人的知性对象和知性内容。因此善的信仰是一种知而信诚的人的精神活动。
一方面，这种知而信诚的活动，经得起现脑科学、哲学知识论的考验。按照董仲舒的说法，人心是一个小宇宙。人脑经过亿万斯年的物质世界的发展历程，终于创生了出来，它可以盛载下科学、艺术、道德、哲学还有信仰信诚的不同分野里的精神世界。
另一方面，也由于前一方面的原因，儒家的性善作为信仰，是需要明善而信、而为善的。这个信仰不是“理解的要信仰，不理解也要信仰”的愚信体系，而是“明明德”而“止于至善”的明而信至、信止的信仰活动。这种信仰是儒家哲学所特有的精神活动。
儒家的信仰是人自性善的信仰，也是人以知性为前提的信仰，是人对自我之天善有知有信之仰慕。这种独特的信诚精神活动，是人类的普遍精神共有的精神现象，而唯有儒家总结了它。
五、人性善知：一种非宗教的信仰系统
人性善在其本质上是一种生命价值形而上学，是通过哲学走向了信仰的世界，是在此彼人生世界里获得的生命安顿、精神的超越。
其一、人性善是哲学视野里的超越。这种超越是从价值层面上对生命本质的理性自觉，从而获得生命自觉与自由。单一性向的人性善，是人的心灵的一种自悟、自解，从而达到知善知天的境界。
其二，人的善性依据于人的知性，人知善而性善。儒家的超越是一种知性活动的结果，也是人的知性活动过程本身。这种知性活动构成人的本质内容。人的知性包括理性、感性和悟性。儒家的信仰系统不是排斥理性、感性、悟性的盲信、愚信，而是人之自我明明德的生命境界。
其三，人性善信仰具有永恒性、无限性、绝对性的特点。人性善一方面是价值体验，具有单一追求的一维方向性，在这一点上它是绝对的。另一方面，它又是“可善”的追求，在时空运动的意义具有永恒性、无限性，是一个不间断的已然之善与未然之善的统一。人在这种知善与为善的体验中，获得幸福与自由。
其四、人性善、人性知，将人提升为知天的齐天存在。人性善是人的天性，知善而知天则达于天，人即天，天即人；人即一切，一切即人。在这里“天人合一”、“天地人三才”合一，体现了人的善性自我信仰。
儒学的人性善有道德学意义、美学意义、哲学意义，也具有信仰学意义。但这种信仰没有走向彼岸，在其本质上不是典型意义的宗教信仰。
首先，人性善作为信仰系统，没有外在的宗教世界，全然是在人生世界里的生命形而上学的信仰活动。人性善是人的生命本质本身，不具有宗教意义。
其次，人性善作为价值性向，其实现方式是个体的，一个一个善的世界，个个自信、自诚、自觉、自由，宗教的统一世界、统一的教主、统一的教义都是无从谈起的。
再次，儒家的人性善与以人的知性根据是人生哲学，其超越性和精神安顿功能是在现世人生世界完成的，没有彼岸的设定和外在超越世界的诉求。儒教本质意义是人的明明德善性发明，是人的自我教化、实现超越和精神安顿的实现活动。儒教以人性善的价值实现与人性知的发明为其本质内容，有其优越性即现实可感可知性，而其实现的程度也高于一般意义上的宗教。因此儒教借助于人性善与知，有超越宗教的一面，是一种即非宗教又非非宗教的社会意识形式。

『玖』 一身儒家气质如何才能变成猛男！

你要肉体发生变化是很简单的.锻炼就好..然后你生活中因为对于自己的体力和能力充满内自容信.精神状态也就处于猛男状态了.但你不可能无辜变得自信.需要契机.就是锻炼当对自己的能力信心十足后.你的内心才会真正的发生变化.因为别人对你的评价和看法都不同了.

『拾』 论述儒家哲学中中国文人的精神气质

儒家的终极追求是内圣外王，内圣是修身，从格物、致知、诚意、正心做起；外王是事功，从修身到齐家再到治国、平天下。就修身而言，孔子的“温良恭俭让”、孟子的“养吾浩然之气”都是儒家倡导的精神气质。儒家还强调“仁者爱人”，“为仁由己”，“万物皆备于我”。儒家的外王，主要是“王道仁政”说，内圣是外王的基础。